Nel messaggio cristiano sull'incarnazione la riscoperta del

senso della corporalità

Klaus Hemmerle

Si afferma che nella filosofia occidentale ci sia un problema rimasto senza risposta, cioè quello della corporalità, della materia.

Il grande merito del pensiero occidentale è infatti la conquista dell'autocoscienza, la consapevolezza di quel movimento dello spirito che esce da se stesso e a se stesso ritorna. E' questa la struttura del pensiero che sotto molteplici variazioni si ritrova a partire da Platone fino a Hegel e dopo di lui nelle varie correnti in cui si diramava la filosofia hegeliana.

l'aporia platonica

Questo non significa tuttavia che il pensiero non si sia occupato anche del mondo, delle cose, dei vari gradi e strati dell'ordine antico, che si rivelava, nelle sue molteplici stratificazioni, come il cammino dello spirito che parte da se stesso per tornare a se stesso.

Ciò che è — in quanto è — reca l'impronta dello Spirito, è testimonianza dello Spirito.

Restava però il grande enigma: come lo spirito, trasparente a se stesso, possa allo stesso tempo aver relazione con quell'altro essere, oscuro e passivo che si intende col concetto di « materia ».

La soluzione che ne dà Platone fa della materia il principio secondo, il quale, benché senza lo Spirito non possa attingere l'esistenza, in se stesso tuttavia non può essere dedotto dallo Spirito.

Ugualmente in tante forme del Neoplatonismo questa problematica era « risolta », in quanto l'elemento materiale veniva concepito come alienazione dello Spirito, come espressione dell'apostasia dello Spirito da se stesso. Sicché appariva come compito dello Spirito quello di riscattarsi da questa alienazione e di ricostituirsi nella sua purezza originaria.

il messaggio cristiano sulla creazione

In questo contesto il messaggio cristiano sulla creazione delle cose dal nulla costituì una risposta in nettissimo contrasto: tutto, e per questo anche la materia, è creato da Dio dal nulla.

La materia quindi non è il principio secondo, che entra nell'attività creatrice dello Spirito ab estrinseco, e non è neppure il prodotto della disgregazione dello Spirito. C'è un unico principio, Dio creatore, un principio però che è capace del suo « altro », capace di far sorgere la creatura dal nulla.

Anche il corpo assume dunque nel cristianesimo una nuova fondamentale dignità. Il Verbo che si fa uomo, assume la nostra carne umana, e la redenzione avviene nell'avvenimento corporeo della morte e della risurrezione di Cristo.

Così la salvezza dell'uomo è salvezza dell'uomo intero, e questa include la trasfigurazione del corpo.

l'antinomia dell'uomo

Il modo di pensare rimaneva tuttavia condizionato dall'antinomia platonica e neoplatonica tra Spirito e Materia. La ragione è ovvia: L'uomo — proprio perché tale — sperimenta il peso della propria corporalità, la resistenza di ciò che c'è in lui di oscuro e di istintivo.

Per questo il compito di centrare in Dio e nella sua volontà la propria esistenza richiede dall'uomo una rinnovata lotta contro le passioni del proprio io che volentieri si corazza dietro i postulati e le esigenze della corporalità.

D'altra parte è proprio un segno dei nostri tempi vedere come, a pari passo con la messa in questione di tutto ciò che è soltanto eredità della tradizione, anche la contestazione contro la svalutazione della corporalità si annunci con un impeto vitale.

L'ansia di libertà che vuole strappare l'uomo ad ogni forma di alienazione rivendica l'emancipazione del corpo, per una affermazione ed approvazione incondizionata del materiale, dell'istintivo, di tutto ciò che in noi si muove.

Ma il mito dell'epoca sta già naufragando. Poiché una corporalità e una istintività senza tabù, narcisisticamente idolatrati, lasciano dietro di sé il vuoto e la noia, e l'individuo, anziché trovare la propria identità, finalmente sciolta da ogni vincolo, constata di aver perso il senso e la finalità della propria esistenza.

In questa situazione, la storia dello spirito occidentale ma ancor più l'eredità della fede cristiana nel suo messaggio sulla materia e sul corpo ci chiamano a cercare e ad evidenziare quella libertà che Cristo ci ha donato come libertà dell'uomo intero, libertà che coinvolge il corpo e lo afferma.

ritrovarsi nel perdersi

Una parola del Vangelo — nata nell'ambiente ebraico e non in quello ellenistico inficiato dall'antinomia tra anima e corpo — può forse indicarci la strada: « Chi ama la sua vita, la perderà, chi perde la sua vita, la troverà ».

Qui è posto un principio valido per l'uomo « intero » che poi assume un significato fondamentale per la corporalità. Chi si possiede, si allontana da se stesso; e solo chi dona se stesso, trova la sua identità.

Spesse volte sperimentiamo il corpo in antitesi col proprio io, antitesi che vorrebbe risolversi in una identità sciolta. Nella corporalità l'uomo sperimenta il suo essere bisognoso che vorrebbe essere riempito del possesso e del piacere. Ora, chi cerca soltanto di « domare »

questa sua corporalità soffoca una delle dimensioni dell'uomo, mentre chi fa dei bisogni corporali la misura dell'esistenza umana aliena la persona umana da se stessa.

Come potrà questo elemento di contrasto, che è la corporalità, essere integrato positivamente nell'equilibrio dell'io con se stesso? La risposta cristiana è questa: tale integrazione avviene se e in quanto il corpo vien visto come l'occasione per dare e donare se stesso.

donarsi nella corporalità

Ciò che la corporalità dischiude di propriamente « nuovo » all'esistenza umana è dunque la possibilità di una donazione talmente radicale che in essa l'uomo può perdere, può dare realmente qualcosa di sé. La donazione meramente spirituale, per noi uomini, si attuerebbe in fondo senza perdere se stesso o qualcosa di se stesso, mentre chi si dona agli altri « corporalmente », il proprio tempo, la propria forza, il proprio sudore e persino il proprio sangue, acquista una nuova profondità di rapporto col tu e quindi una nuova e più profonda autenticità, che appunto non significa conservare se stesso ma trascendere se stesso.

Ed è proprio tale corporalità che porta l'uomo ad una particolare somiglianza con Dio, che come Amore è donazione totale di sé. In questa luce l'atto con il quale il Figlio di Dio incarnandosi assume un corpo umano riceve il più profondo significato teologico: esso è la suprema manifestazione di Dio-Amore, manifestazione in cui Dio vive la sua « storia » con l'uomo, storia nella quale Egli si dona del tutto e fino in fondo.

Un donarsi di Dio più grande e più totale del suo donarsi nel corpo non è concepibile. Così come non è concepibile un donarsi dell'uomo più divino del suo donarsi nel corpo, di quella donazione attuata con la sua vita, col suo sangue, sia che venga sparso nella testimonianza del martirio, sia, come diceva Teresa di Lisieux, goccia per goccia, giorno per giorno, nell'amore per i fratelli.

Tutto questo è conosciuto soltanto attraverso la Rivelazione ed è quindi una affermazione « teologica ». Ma si conferma valida nelle esperienze quotidiane. Ciò che io sono mi si manifesta soltanto quando non giro più attorno a me stesso, quando non voglio più conservarmi. Chi fa della sua identità il centro dell'attenzione, non può « sperimentarla », perché soltanto nella decisione fondamentale di staccarsi da se stesso può dar modo alla sua autenticità di manifestarsi in tutta la sua forza. L'unica possibilità di essere allo stesso tempo sé stessi e staccati da sé stessi è quella di donarsi.

fertilità eucaristica

Questo significato del materiale di essere la « gloria », l'irradiazione dello Spirito che si dona, si manifesta in maniera più chiara nell'Eucarestia. Qui, il donarsi di Dio nel corpo, l'essere-per-noi di Dio, è presente in maniera cosi fisica, cosi reale, cosi unica come soltanto è possibile nella corporalità. Non solo. Qui, la corporalità è allo stesso tempo riempita dall'onnipotenza dell'Amore che, proprio perché si perde, rimane se stesso, anzi si intensifica.

La corporalità eucaristica è la fertilità del chicco di grano che risorge e porta frutto, mille volte moltipllcato, perché cade nella terra e muore.

Da qui la dimensione eucaristica che assume l'intera vita cristiana: in essa l'uomo che interamente e totalmente si dona diventa come tale il sacramento della donazione divina, per essa, allo stesso tempo, l'uomo guadagna pienamente se stesso, essendo oggetto dell'infinita donazione divina che abbraccia e coinvolge non soltanto il momento spirituale dell'uomo ma tutto l'uomo, compreso il suo corpo.

non è compito da solitari

Mi rimane ancora una domanda che dall'esperienza della corporalità si impone sempre di nuovo all'uomo, domanda sulla quale punta di continuo anche la psicologia moderna. E' la domanda se la donazione come tale non rappresenti un impegno eccessivo, uno sforzo troppo grande per l'uomo che ha bisogno di equilibrio e di misura. La corporalità umana non è bella soltanto se rimane nei propri limiti?

Infatti, se la donazione fosse un compito da solitario, sarebbe eccentrico e porterebbe all'asfissia. Ma non si può per questo concludere che la vita umana significhi per metà donazione e per metà chiusura. Al contrario si deve concludere che la vita umana è allo stesso tempo donarsi totalmente e riceversi totalmente — di più: donarsi e riceversi a vicenda.

Dio stesso si è dato a me in uno che sta accanto a me, facendo in tal modo di me e degli altri delle membra del suo corpo.

Le possibilità dell'uomo ed il suo equilibrio dipendono, si, dal corpo, ma, da quando è venuto Gesù Cristo, non più dal corpo del singolo, ma dal Corpo che tutti insieme formiamo.

Dovunque Gesù Cristo è in mezzo a noi, possiamo diventare Eucarestia, gli uni per gli altri, dono di cui vivere.

E tutto questo è anche la nostra salute: l'amore cioè, nel quale non abbiamo più cura di noi stessi ma degli altri e nel quale gli altri hanno cura di noi, perché Uno ha cura di noi tutti e tutti noi abbiamo cura di Lui solo: Gesù Cristo in mezzo a noi.